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黑格爾思辨邏輯學中的“是”解讀
添加時間:2019-09-11

  摘    要: 形式邏輯在同一律下運用系詞“是”, 并不追究其根源。黑格爾試圖在邏輯關聯之內給出“是”的規定, 他區分了“是”和“不”的經驗運用和抽象意義, 指出了經驗的“是”僅僅確切說出了某物之“在”, 并同時陷入孤立原子的單調無限關聯表象中, 從而只達到了差別同一或“映現”的同一。這種表象其實是概念自行分化、交替規定和級次躍遷的產物, 只有在概念自相關意義上, 系詞“是”才能真正達到無差別的同一。

  關鍵詞: 思辨邏輯; 否定; 最小關聯; 映現; 是;

  當我們在說某物“是”或是什么時,我們在說什么和如何能夠這樣說?形式邏輯僅在“同一律”的“事實”下將“是”作為邏輯聯項去使用,并不追問其根源,從而也不會給出這方面的解答。哲學對“是”的追問是超出形式邏輯范圍的和開放的,可以給出多種回答。不過黑格爾卻給出了一種十分特別并充滿爭議的方案,他致力跨越經驗的界限,要在“邏輯”或概念內部去追究事物之“真是”,從而重鑄了“是”的規定。

  一、黑格爾的思辨邏輯學

  在邏輯學的初創者亞里士多德那里,關于實體、特別是作為第一實體的個別事物的形而上學表述與邏輯關聯本身混合在一起,第一實體指向了邏輯之外的先在質料條件,在語言習慣中固定下來的個別物 (專名) [1]12-20。康德通過邏輯的先驗考察進一步澄清了物自身在“經驗”或“知性”范圍內無法理解,人能理解的只是取自經驗并借助知性范疇加工的“現象”或關聯,先驗邏輯也僅研究純范疇及其聯結,不討論物自身。簡言之,任何能稱為邏輯的東西都不可避免以“關聯” (Beziehung) 為對象,關聯在形式上是通過關聯項或系詞“是” (das Ist der Copula) 表現的。由此康德認為邏輯學只能是知性的,絕不能用于形而上學領域,“它 (邏輯) 不能是思辨知性的科學”[2]19。

  德文的“思辨” (das Spekulative) 多用于商業活動,指帶有風險的、為投機而進行的預測、猜測活動,以及婚姻中的揣測,信仰意識中帶有神秘色彩的奧義等[3]857-859。康德認為,“一種理論知識是思辨的,當它所關涉的某對象或關于某對象的諸如此類的概念,是人們無法在任何經驗中給出的時候”[4]599。思辨的東西既具有知識的某些特征,又明顯區別于自然知識。自然知識與可能經驗相關,思辨知識則試圖抽掉一切可能經驗去表述某種抽象普遍的知識。康德對“思辨”的態度應區分不同情形、并根據“批判哲學”的原則加以辨別:思辨理性在超經驗領域的運用應否定,但在范導性的自然目的及實踐理性對最高存在者的設定中,思辨的東西仍有其積極效用。不過,康德明確反對有所謂思辨邏輯的可能。

  黑格爾致力于開辟一條“思辨邏輯”的道路,并在《邏輯學》和《哲學全書》“邏輯學”部分 (俗稱大、小邏輯) 中進行了詳盡闡釋。他部分吸收了“思辨”一詞的過往討論:思辨的東西應該超出眼前的事物,這種超出應在純粹思想中并通過它完成,簡言之即有限變無限、主觀變客觀。另一方面他認為“思辨”與“邏輯”密不可分的。通常認為邏輯是研究思維的規定和規律的科學,黑格爾重新規定邏輯學“是純粹觀念的科學,即關于在思想的抽象要素中的觀念的科學”。這里“觀念”是思想“自身自行給出”的“思想的各特有規定與規律的自發育總體”[5]61。根據一般定義的種加屬差原則,這種邏輯研究的是思維總體的一個抽象環節;黑格爾的定義“反常”在于,這里的“是”同時包含了把種概念 (理念總體) 視為由其屬概念 (純思環節) 所“自行給出”的方面。

  這個不同尋常的規定立即昭示出方法、一套理解程序 (黑格爾意義上的“邏輯”) 的重要性。康德認為我們在認識之前首先需考察認識本身的能力,他正確地道出了我們無法超出我們的認識去認識對象。可黑格爾敏銳地發現先驗哲學對認識的考察并未徹底貫徹這一設想,因為它把對認識本身的“認識”視為可以從認識中分離的東西加以研究,就僅僅達到了對認識進行“認識”而沒有注意到,這種對認識的“認識”也行進在認識中[5]50。如果說對認識進行“認識”會發現人的認識能力的局限和處于關聯外的“物自身”,那么在認識中“認識”認識就把這種“發現”重新拉回關聯之內。在認識中“認識”認識,突破了知性邏輯的范圍并將“范疇”或“邏輯”延伸到超驗領域。正是基于這種考量,黑格爾決心發展出一套和傳統邏輯學迥異的“思辨邏輯”系統,并在對邏輯學的重新規定中預先承諾了借助這套程式,即便在有限認識中我們也足以實現、甚至超出認識能力“批判”的全部旨趣,通達在后者看來不可知的超驗領域。

黑格爾思辨邏輯學中的“是”解讀

  這種在認識中“認識”認識的設想,造成了黑格爾的討論是從屬明顯不同的層次的,“邏輯的東西有三重形式:α) 抽象的或知性的,β) 辯證的或否定性-理性的,γ) 思辨的或肯定性-理性的”[5]118;這些層次按照特定的規則關聯著,要在思辨邏輯中得出知性邏輯“只需從中否棄掉辯證的和理性的成分”[5]120。正是這種層次性及其關聯,使得黑格爾對“是”的討論與眾不同:他不滿足于僅僅對一個事物和另一事物的關聯進行追問,而要問“什么是為一物而在的 (Was f?r ein Ding etwas sey) ”?———因為“那是該物的東西與為該物而在的東西是一樣的,是同一的。”[6]146-147。

  二、從“是”到“存在”:黑格爾的思想軌跡

  形式邏輯的系詞“是”和肯定判斷密切相關,“不 (是) ”則是其否定。黑格爾創立思辨邏輯正是從對這種慣常的“是”“不”或“肯定”“否定”的反思開始的。不少學者注意到肯定和否定,特別是否定對理解黑格爾的重要性,亨利希將否定稱為黑格爾的秘密,“我們在所有論述中都需要一個基本的理論概念或者操作……它就是‘否定’”[7]481-482。黑格爾曾指出作為抽象規定 (abstrakten Bestimmungen) 的肯定與否定因缺乏更具體規定,故而并不存在像主觀與客觀范疇之間那樣的轉化 (übergehen) 關系。但這些討論很少遵照文本本身的嚴格劃分,對肯定的 (das Positive) 和否定的 (das Negative) 作為抽象范疇和作為更加具體的應用[8]78,沒有分層有序地加以界說。就思辨邏輯的發育而言,從與形式邏輯的“是”密切相關的肯定和否定的討論開始,到作為思辨邏輯開端的“存在” (Seyn) 的確立,其中至少有三個值得重視的節點。

  黑格爾在耶拿早期撰寫的《倫理體系》手稿中,第一次嘗試討論了自否定概念的核心構件,“否定之否定”或“具體否定”:

  絕對的倫理性通過這種規定性、通過它的揚棄而提升自身,但這樣一來,它[否定的東西或絕對]就將這些[規定性]與其相反的規定統一于一個更高層次中,于是乎不是使之滯留于真性層面,并僅僅為之設定了否定的含義,而是憑著它與對立面之完全同一,使得它的形式或觀念性揚棄了,它的否定面恰好剝去了,并使其絕對肯定面或實在性造成了。

  這種否定性揚棄是完全別致的。它本身是揚棄之揚棄、對立之對立,但這樣一來,觀念性、形式同樣保持于其內,卻是在相反的意義上,即,這種揚棄堅持觀念性的個體性規定性,從而使之具有了一種規定了的否定性,它的個體性、它的反面也因而保持下來,對立并未揚棄,而是從實在的形式轉變為觀念的形式。[9]310很少有人注意,在這個混雜著經驗、同一哲學和未來思辨話語的未臻成熟段落里,黑格爾顛覆性地認識到,即使存在某種單純觀念的、對立于實在的否定,也只是被思想抽象出來的環節。真正的否定處于和肯定的“絕對”的統一或觀念與實在的交替相關中。為了說明這段抽象的敘述,黑格爾舉了一個后來各版“邏輯學”反復使用的例子[5]150;[10]68:

  同樣的轉換[發生于]當感覺被設定為思想時。同樣的規定性保持著;感覺的紅保持著思想的紅,可這種思想物同時被規定為一種否棄的、揚棄的、否定的東西。理智的自由已經將這種紅的感覺的規定性提升為普遍的東西,卻并未剝奪其并立于其它規定性的對立,而只是去做出這種假動作。[9]311

  重要的是,黑格爾取消了把感性的“紅”和思想的“紅”直接相提并論的討論方式。當我們說一般的“紅”時,我們不過是在指囊括了所有經驗的“紅”,并排除了所有經驗的藍、綠、白等等“非紅”的東西。觀念、思想物本身,同時是一具體、實在規定。根據這種“話語”,一般所說的感覺和思想、實在與觀念的對立包括兩個環節:一,具體的紅和具體的非紅的對立;二,具體顏色概念和一般顏色概念的對立。在慣常的討論中,肯定物等價于經驗的個別物,而否定則是純粹抽象的觀念物,這兩個層面的規定如何統一便成為問題。黑格爾指出另一種可能,不再設定某種單純抽象的觀念物,而是將所有這類觀念統統還原為“另一”實在物,這便在經驗層面打通了實在與觀念之間的鴻溝。

  不過,這種設想盡管在經驗層面還原出“肯定的東西”和“否定的東西”對立的相對性,這種“還原”卻立即面臨另一困難———如果將肯定和否定均還原為實在物,則人類如何才能“窮盡”經驗規定而達到絕對?這就是《倫理體系》最終未能解決的難題。癥結在于,我們是從經驗和感性出發去認識肯定、否定和絕對的,這個出發點既不可逃避,又是預先的、暫時的、要在隨后揚棄掉的。

  這就涉及所要討論的第二個節點。黑格爾在《精神現象學》的序言中表述了自己對待肯定和否定與通常態度之不同:

  哲學是這樣一種進程,它自行產生其環節并經歷這些環節,而這整個運動就構成肯定的東西及其真。這種推進同樣地自內包納著否定的東西,亦即那種在當被視為可拋棄的東西時被稱作虛假物的東西。這種轉瞬即逝的東西本身倒應被視為本質性的,而不應被視為一種固定物,被從真性當中割下來而拋置于人們所不知道的某處;同樣地不應該把真的東西視為置于另一處的僵死的肯定物。[11]34-35

  對哲學自身肯定性的強調并未超出以往的討論。黑格爾的獨創在于指出,肯定的東西在“真”的意義上自身包含著否定。他的表述很特別:首先說出整個哲學進程構成了肯定的東西及其真,其次指出肯定性本身同樣包含著否定。如果把這里的“肯定的”包含著“否定的”理解為“否定”和“肯定”是并列的,從而兩者“共同”地構成“真”的全體,或者把“否定”理解為“肯定”中的一個“部分”,那就仍對整個過程進行了“二分”,這也正是黑格爾所批判的“通常態度”。只有把整個思辨過程理解為等于肯定的東西并同時等于否定的東西,上述段落才不會陷入矛盾。

  和《倫理體系》仍依附經驗的討論不同,《精神現象學》是在肯定的東西和否定的東西的經驗對立中對作為抽象范疇本身的肯定和否定進行了透視:不再從實在性出發去觀察否定性,而是反過來從觀念性 (在意識活動范圍內是作為主觀性的觀念性) 出發,發現不僅從經驗的觀察看來觀念物不過是另一實在物,而且同時在意識活動本身實在物也不過是另一觀念物。是精神“面對并停留于否定的東西”和“把否定的東西轉化為”一種“再無中介于身外而它自身就是中介的存在或直接性”[11]27-28。在徹底觀念論的意義上,肯定物和否定物在意識經驗活動中的具體“轉化”不過是觀念或精神的自中介。

  可精神現象層面的肯定即否定終歸不是在概念中的概念,而是在“肯定的東西”和“否定的東西”之中的“肯定和否定”。作為抽象范疇的肯定和否定的“等同”是在包含著“意識”和“對象”對立的“意識經驗”或“精神現象”中被認識的———就前者而言,現在的肯定和否定關系是“消極”地、非“概念”地取得的;就后者而言,抽象的肯定和否定是在更具體環節內被認識的。

  這就涉及第三個節點,從肯定和否定的抽象討論轉向邏輯上的“最小關聯”。肯定和否定作為抽象范疇是直接同一的,“為爭取科學的進展……唯要加以認識的邏輯命題就是,否定的恰正是肯定的”[6]38。肯定之是否定,根本不需要任何的“轉化”,相反它只是一種“同語反復”,在任何使用并使它們得以區分的場景中不可能真的具有差別,或是“兩個”可以指出的不同含義。另一方面,肯定和否定之所以區別,取決于當我們做出這種區分時,業已在具體的關聯活動中進行判斷了。任何邏輯的東西要得以可能,都須從這種最起碼的關聯出發。

  黑格爾指出,這種關聯必須在取消了經驗對立的長在性或“概念”自中介的意義上才獲得堅實基礎。肯定和否定總是在肯定的東西和否定的東西的意義上使用的,這樣在邏輯關聯中,肯定和否定這對范疇就要重新界說。

  三、重析經驗運用中的“是”:映現的同一

  從《倫理體系》經過《精神現象學》再到《邏輯學》,是一條從暫時設定的經驗意識入手,逐步剔除經驗和知性成分而達到概念規定的發育過程。因此必須區分“肯定和否定”的抽象范疇,及其在某物和他物的轉化中的具體規定。思想要“思想”思想,當然要從起碼的“關聯”或邏輯開始。因此抽象的肯定和否定本身在最小邏輯關聯的意義上必須轉換為“存在”范疇。其次,在《邏輯學》中“變”在“存在”和“無”之后重又出現,故而在確立了邏輯上的“最小關聯”以后,還必須在這種新的基礎上重新看待一般邏輯的“是”:從“A是”經過“A=A”再到“A是X”的過程。

  對肯定和否定本身,為何要代之以“存在” (Seyn) ?在一般邏輯學中,“是”和“不”幾乎等同于“肯定”和“否定”,某物要么是要么不是。但前面的分析表明,肯定和否定是依附于經驗的某物與他物,肯定和否定總是出現為“肯定的和否定的東西”才得以確切區分。具體的肯定物總是相對于另一個肯定物而具有肯定規定,這時“否定落在兩者之外”[6]104;而經分析得到的肯定和否定本身只是同一性。而要指稱這同一物,再運用肯定和否定這對相對的范疇,或者發生無意義的、單純名稱的交替循環 (肯定的東西即否定本身,否定的東西即肯定本身) 1;或者喪失掉邏輯上關聯的意義而重新退回業已否棄的純粹觀念道路。

  于是這對范疇就不再合適了。黑格爾在邏輯學中把抽象的肯定或否定本身轉換為“存在” (Seyn) 和“無” (Nichts) ,它們作為邏輯的開端規定,不宜理解為更加具體的系詞“是” (和“不”) 。黑格爾批評了一般邏輯學中“存在與無在時間中被設想為是分立的,亦即是相互交替的,而不被從它們的抽象性,因而不從它們在自身并為自身的等同方面去想”[6]70。在極抽象的意義上任何判斷要得以可能,“是”首先要被還原為同時具備“存在”和“無”這兩個等同規定性的東西 (最小關聯) ———在“A是”中真正說出的僅僅是“A在”;“A在”和通常所說的“A是X”或“A不是X”并未發生實質區別,無論“是”或“不”,A都“在”而不可能不在 (A不可能指稱一個絕對無法指稱的東西) 。“在”尚未給出系詞“是”的規定。

  因此“A是”確切地只說出了“A在”,進一步當我們說某物是某物、A是A時,情況又怎樣呢?在一般邏輯學中,A=A或同一律被認為是任何“A是X”這樣的經驗判斷得以可能的前提。但根據同一律,某物A不可能在其本身通過任何非A的東西得到說明,這就排除了對事物本身的任何關聯性說明,從而A自身之“所是”無法在邏輯關聯之內得到肯定的規定。即便在A=A中也立即能看到第一和第二個A的位序差別;在日常經驗中當我們說一個具體的某物是某物時,我們絕想不出在絕對同一的時空條件下的那個某物,總要在流逝了的時間、轉移了的空間或變換了的條件中去說出一個和“第一個”總有差異的“另一個”這個某物自身。在這個意義上,A=A這個等式一旦運用到自身 (超出經驗) ,便導致A=-A這樣的結果。經驗中我們已經超出了“A是A”而借助了“差別”去指稱這種“同一”,具體判斷總是把A和另一對象X (B、C、D等等) 關聯在一起才可能構成一個邏輯判斷。

  因此,形式的同一律總要“超出”它自身而運用,用它并不能說明涉及形式與經驗質料的關聯。那么一般的、經驗的“A是X”判斷究竟如何發生?經驗的“A是X”在黑格爾這里需要辨析,它可以是直接的、質的判斷,也可以是映現的、必然的和概念的判斷。如一間房子,說它是大的,是用于居住的,是民居,是精致的,分別只是涉及感性的質以及關系,更關乎類屬,最后是概念的判斷。被形式邏輯作為基礎的僅僅是第一種情況,即質的判斷,諸如這間房子是大的、這朵玫瑰是紅的此類判斷,首先其“主詞”完全可以換掉,因為大和紅都不能真正地規定它們所指的“主詞”。繼而這里的“是”是“不”恰當的,我們真實地只說出了有某個東西 (房子、玫瑰等) “在”。這就是直接、感性意識所包含的極其模糊的思想能力,它其實只是在談論上面所說的從具體的肯定物與否定物的對立中簡單抽取出來的抽象規定,并立即處于自相等同的“差別”中。

  一般邏輯學認為直接判斷或質的判斷包含著最基本的“真”性,黑格爾則指出了這種判斷的模糊性,不過這種“模糊性”本身要加以分析。一個直接判斷一方面僅僅道出了“有”某物或某物“在”;另一方面,像這間房子是大的等這樣的判斷之所以還是邏輯判斷,就是因為這種判斷雖然僅僅道出了抽象的“存在” (主詞和謂詞均未獲得確切規定) ,這種形式 (單純的“在”) 和內容 (畢竟指稱“某物”) 的沖突卻“潛在”地表明自身是處于更具體的判斷之內,經驗地關涉他物和具有無干其“質”的量。當我們談及“這間房子是大的”這樣的判斷時,這個“大”已經暗含了這“房子”總是相對于另一“房子”而言“大”的。

  黑格爾把事物在質、量和度的規定下所呈現的世界,歸結為概念和概念自身關聯在經驗中的“映現” (Scheinen) 。所謂映現,就是在經驗的或經驗與概念混雜的意義上,把“存在”潛在包含的“對立”呈現出來,“在這范圍內一切是這樣設定的:它是自相聯系著的并同時又超出這種自相聯系的———一種映現的存在,這種存在,在它那里他物映現著,同時它在他物那里映現著”[5]145。通常的系詞“是”或同一就是在“映現”的意義上說的,映現不僅包含了相對的雙方,更在自相聯系的同時超出了自身和在映現于他物的同時還在自身。

  在“映現”中一切規定都是相對的,相對在“存在論”的某物和他物那里就曾出現,映現階段的“相對”則是辯證化的相對、相對中的相對。就是說在映現中的雙方,各自在其自內聯系中關聯著他物,和在他物的映現中關聯著自身。在一般理解中,同一指一個事物自己和自己,或兩個或多個對象所包含的相同成分,而差別則相應地指不同于某對象的別物。可是,黑格爾的“同一”與“差別”在“映現”的意義上,不能僅僅經驗地理解為一個事物總是與不同事物相關的,這種意義上的“差別” (der Unterschied) 僅僅是外在差別或“差異性” (die Verschiedenheit) ,這種辯證經驗并不真正構成對形式邏輯的挑戰。所謂映現的同一與差別,是指“同一”因與“同一”自身“同一”而是“差別”,“差別”因與“差別”自身“差別”而是“同一”。 (1)

  這種“相對的相對”召喚出了“一”這個概念:就表象而言,知性邏輯的對象總是作為一個個別對象的對象,是多中之一;就概念而言,“多”卻不過是由“一”、一個個的“一”造成的。在表象中,一個對象總是多中之一;在概念的意義上,任何一個對象都是具有該同一規定 (類) 之觀念物。前者把個別對象的表象造成層級累進的景象,后者則指示,無論這種級次進展到何種程度,個別對象和類及其變化都只處于自相關聯內;個別對象和類就處于這種不斷的交替顛倒之中,表現為個別對象之歸為類、類又作為特殊對象而歸為更高的類的級次性進展。是某物自身的分化與交替構成了經驗中無窮關聯的個體對象圖景的根據,就像兩面鏡子相互映現出來的無數鏡像。知性對“某物”的固執,則造成了某物和它自身的“他物”、某物自身的對立,從而某物就有了與其存在不相干的“量”的規定及突破這種不相干的“度”。但這些規定的堅執同時必定“遭遇”自身相反的諸規定,于是我們看到知性邏輯的A=A從自身必然引出A=-A的辯證結果。無論知性的還是辯證的環節的分析,還都停留于形式和質料的混雜而尚未達到思想對自身的思想的純粹程度,它們必須在思辨環節中去重獲規定。現在要說明的就是,怎樣從表象的“是” (經驗的概念關聯) 進展到概念的“是” (概念的概念關聯) ?

  四、“概念的概念”中的“是”:無差別的同一

  “存在論”和“本質論”構成的客觀邏輯畢竟只是“概念史的展現”[10]11而非概念本身。而從表象的“是”進展到概念的“是”,就要從思辨邏輯一開始就已確立的概念優先,發展出概念和概念的自相關,或者說在純粹思想形式2中自行產生它的客觀內容。客觀邏輯所能達到的最高點是實體和實體自身關系,這本來就是、也必將引向概念的自身關聯。

  首先,要考察思辨邏輯如何處理通常的“A是”所指稱對象的概念。一般邏輯所理解的“概念”,直接取自經驗的個別對象,將“A是”視為邏輯關聯得以成立的前提,而“A=A”構成了邏輯學的最基本原則;判斷由經驗對象分別充當的主項和謂項聯結而成。在黑格爾看來,這樣的概念并未超出“名稱”,這種判斷不過是把兩個或多個外在對象 (名稱) 聯結起來的“命題”。此前已指出,“A是”中的A并不因這種指稱而獲得具體規定,說A“是”和說A“不 (是) ”是一回事,它只是確切地說出了一個抽象的“存在”。我們之所以會認為經驗中的某個對象不可替代,是因為我們業已在區分中看待它了。這樣,通常所說的概念僅僅是“名稱”和確切地只說出了“在”,這個“是”還不是“是”;進一步地它潛在地具有“是”和“不”的規定,某物“是”潛在地處于該物和他物、個別與總體的關聯內。它一旦被說出、被納入“Seyn”,便已經進入了邏輯關聯當中,“這是什么,什么便超出它的自在存在而進入聯系和關系的普遍環節”[10]57,進入“概念的概念”、概念“單純的自身關系”[10]16:概念自相等同地規定自身,這個意義上的概念關系就是共相;這種共相或等同作為 (自相) 關系和規定自內包含著否定性,分化自身為個別規定;概念的自相關是在共相與個別之間,每一個都是在與對方的總體性關系當中。或者說,這種概念同時包含了普遍性、特殊性和個別性要素于其中。

  概念作為“概念的概念”就是自行發育出它自己的潛在內容、回復自身總體。這樣,判斷就不復是僅僅經驗地把諸“多”個別對象外在地拼湊起來,而是:第一,這種個別性已經把普遍性從概念自身“排除出去”的同時與之相關,從而這種排除不過是一種“反思”,而概念自身才是決定性因素,判斷是從“概念的原初一體性”出發進行的劃分,是“概念最近的實在化”,[10]53, 55而非相反由實在對象決定了概念及其關聯;第二,這種反思、劃分同時就是“恢復”概念總體性,因而它必須遵循較特殊 (個別、特殊) 和較普遍 (特殊、普遍) 要素之關聯的特定機制,而非任意地組成,“抽象判斷是這種命題:個別的是普遍的”3。

  但抽象判斷的“是”還只是“存在”,而尚未獲得“是”的真義,———主項和謂項“無差別的同一 (die unterschiedslose Identitt) ”[10]58。在A是X這樣的判斷中,主項和謂項還是不相等同的,從而是違反它由之分化出的概念總體的。這樣在判斷中,主項和謂項上的內容、個別性和普遍性,就要發生關系并在其中“顛倒”地獲得對方的規定,個別和共相各自獲得其總體性,使主項和謂項真正等同起來,從而使得概念潛在的內容發育出來、回復概念自身;在這一過程中,系詞“是”就從抽象的“存在”給充實起來了。最后獲得充實的“是”,既是把概念作為概念“建立”“證明”為概念自身的關系總體,又只是“恢復”、“指陳”出業已具有的東西[10]59。從形式上看,從存在到是的過程又是概念經過判斷發展為推論的過程,“若系詞‘是’已經被建立為主項和謂項被規定了和充實了的統一,亦即它們的概念,那它就已是推論 (Schluβ) 了”[10]58-59。

  質的判斷中謂項是依附于主項 (個別性) 而變化的。肯定判斷就是指出個別對象的特殊規定,而否定判斷則指出它不具有另外一些特殊規定,如玫瑰花是紅的、玫瑰花不是藍的。這里的困難就是,主項所指稱的個別物,既然和它的謂項 (特殊性或更一般規定) 不相等同,那么主項的個別性如何獲得普遍性以及謂項如何獲得個別性,從而向著下一環節過渡?

  這里會產生的誤讀是一種根源于經驗和習慣的“跳躍”,如借助一朵玫瑰花是紅色的、香的等去理解主項是由諸種規定構成的普遍物,紅色則是諸顏色之一種,從而謂項又是特殊物,而這恰是黑格爾在行文中舉出的“例子”[10]62。但我們在處理這些文本時必須嚴格按照文本的原意,黑格爾嚴格區分了“個別物”的“可消逝的方面”和它“在一般概念中肯定的持存”[10]61,它們不是用于“證明”普遍和個別的轉化,從“玫瑰花不是紅的”這一否定判斷并不能跳到映現關系,相反,是玫瑰花具有藍色、白色等另一種具體顏色的肯定判斷,從而陷入了單調的無限而無法實現向下一環節的轉化[5]187。他是在指出質的判斷確定性的有限,它僅僅說出了“兩個同一的命題:個別的是個別的,普遍的是普遍的”[10]62。

  立即會產生的第二個誤讀是仍依照經驗,把個別的東西偷換為“一朵玫瑰花”,而把“普遍的東西”偷換為“顏色”。其實黑格爾只是在說,如果嚴格按照同一律,個別的是個別的,那么“普遍的”作為一個名稱,同樣可以是一“個別的”;這樣就根本不存在所謂“普遍是普遍”,它不過是“個別是個別”的特例4;進而“個別是個別”也是形式上自相違背的,和在經驗運用中會陷入單調的無限。

  在這種絕對的不相等同中如何進至映現判斷?這是真正的難點,關鍵就在對“個別是個別”的理解。在質的判斷中主項作為基礎而未改變自身,但就主項自身和自身的關系而言,它便立即無法再保持自身,而必須進入和自身的相關,進入更一般的規定。這樣的“一個‘這個’并不是一個本質上普遍的東西”,而“主詞毋寧說是可變的和待規定的”[10]72。也就是說個別的東西或主項現在必須蘊含于謂項,并在那里、在關聯中和自身處于一種量的關系。

  在說“某A”時,我們總是在說“一些A”,這就是映現判斷,它的形式是“這個是一個本質上普遍的東西”[10]72。“一些 (Einiges) ”首先包含了諸多這樣的個別物之間的關系;其次指向一個全體,在這個全體中還包含另外一些和這個“一些”不同的東西。在這種形式中,系詞中潛在的否定呈現出來。映現判斷包括單稱判斷、特稱判斷和全稱判斷三種形式,但根本上是特稱判斷。這里“這個”是在“一些”中“完全規定了的”[10]74,也就是說當某物必然地和他物關聯著,它便總是確切地或具有某種屬性、或不具有某種屬性。問題是它究竟具有何種屬性,以及根據這種屬性而劃分為哪一種類,還是不確定的。在全稱判斷中或其經驗形式、歸納中,對“一些”的規定仍然是經驗的普遍性,是把“多”擴大為“全”的產物,“把多 (Vielheit) 當作全 (Allheit) ”,“全就是一切個別的東西”[10]74, 75。主項和謂項依然未獲得等同。

  現在主項和謂項的矛盾,就是特殊性和普遍性的矛盾,現在的問題就是要使主項從蓋然性、從“多”上升為必然性。問題就出在,映現判斷是“從‘這個’經‘一些’而到‘全體’”[10]76進行規定的,可無論怎樣把“這個”累加,都不可能達到絕對總體,而且對“個別是個別”的分析已表明,“這個”并無作為前提的優先性———它是通過“一些”而被規定的。

  如前所述,根據“具體否定”原則,任何雜多表象都可以歸結為特定范圍之內的對立相關。在一個封閉范圍C之內只有兩個要素A和B,則在這一范圍內A和B本身就是對設的和僅僅指稱的,A作為肯定的東西只能是C-B, B則是C-A。慣常地C-A被表述為-A,從而就丟失了當我們指稱A時,我們是在確切范圍C內相對于B這樣做的,A和B的關系在真的意義上是A (個別) 通過“A和B” (特殊) 而與C (普遍) 相關。“某物變成一他物,而這個他物自身又是一某物,而它同樣又變作一個他物并如此地進至無限”[5]130。當用A=A這樣的形式同一律來觀察某物時,那作為他物的某物就只能是非A的差別物,并自相違背地無窮指稱著一個又一個“他物”。真相是:首先主項或一個邏輯判斷所必然指稱的那個對象,一定是相對于他物的某物;其次,單調的無限性表面地看是一個個不同事物的疊加,本質上卻并未超出“某物”和“他物”這“彼此交替規定的循環”;最后,既然某物總是相對于他物的某物、他物總是另一某物,則不僅無窮的表面變換當歸結為某物和他物的轉化,而且某物和他物的轉化“不過是自相結合”[5]131。

  映現判斷中的“某些”所具有的,是由事先建立的類所規定了的屬性,不是某些的屬性被歸為類 (die Gattung) ,而是類所具有的屬性使這個“某些”成為真正的“全體”,從而在表述上不用再說“所有的”某物而只說它的類,“把‘所有人’說作:人”[10]76。是類自行先劃出其屬差,屬已經是類的屬,主項和謂項就獲得了等同,這種判斷就是必然的。在映現判斷中已經建立了個體與其屬的關聯,現在必然判斷則建立起了屬與類的關聯。個別性、特殊性和普遍性的同一重新獲得了,表現在必然判斷的直言、假言和選言三種形式中,他物不再是僅僅被排斥的東西,而成為了條件,諸屬差之間既是就某一具體判斷而言“非此即彼”的,又就所包含的各種可能性而言是“亦此亦彼”的[10]81。既然如此,判斷的主項和謂項及其聯結這種形式,便不再合適了。由于“條件性”的加入,具體判斷總要超出這種關聯形式;此外從內涵來看,由類和屬建立起了客觀的或具體的普遍性,判斷的主項和它的謂項的區別現在僅僅是名稱上的,可也正因如此,“判斷”就還缺乏最后一個推動力,主觀性的東西,根據具體條件把個別性與普遍性進行比較衡量。

  在傳統邏輯中,關于事物之“好、壞、真、美、對,等等”[10]84的模態判斷,其衡量取決于主體的主觀態度、事物的偶然狀態,并停留于僅僅“應當”的地步。但在必然判斷所達成的類屬關系下,任何個別對象的“應當”的判斷,是根據具體條件而確定如此的。這所房子是好的,它之所以好卻取決于房子的狀態,最后根據狀態做出的判斷是確然的。這種判斷不僅在主項和謂項上,而且在其關聯上達到了總體性,“不是那‘應當’或自為的類,而是這個‘符合 (Entsprechen) ’是普遍性”[10]88;在形式上這種“符合”超出了較特殊和較普遍之關聯的“判斷”,而進展到個別、特殊和普遍在等同中關聯著的推論,“主項和謂項在確然判斷中的每一個都是整個的概念”,系詞“是”就成為“貫通主謂的并普遍的”,“是”真正地成為“是”[10]89。

  五、結語

  這種“是”包含雙重主觀性于其內:第一,保證一切邏輯判斷之必然性的是主觀地事先建立的類或概念;第二,邏輯的判斷得以完成,同樣要把主觀性納入其內,并在形式上將具體判斷聯結為推論的形式。“是”既主觀地建立、又主觀地完成其之真“是”,這種“關聯”或“邏輯”就是自由的。

  參考文獻

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  [11] Hegel, G. W. F., Phanomenologie des Geistes, Gesammelte Werke (Akademieausgabe) , Bd. 9[M].Hamburg:Felix Meiner Verlag.1980.

  注釋

  1 前面已指出,作為抽象范疇的肯定轉向 (übergehen) 否定和否定轉向肯定,除非已經包含了更具體的規定 (肯定的東西和否定的東西) ,不然沒有任何實質意義;而“存在”和“無”則有了邏輯規定和具有轉化關系,從存在轉化到無是邏輯的一種進展,反之則是退向“前”邏輯的層次。[5]128
  2 前面已指出同一律 (A=A) 運用于自身會導致A=-A的悖論,差異律 (A≠-A) 同樣不能挽救同一律。黑格爾剖析了萊布尼茨關于世界上沒有兩片完全相同樹葉的說法。抽象地講,差異律本身也是一個對象,既然“差異”就是“差異”,就根本無法去使用之于另一對象、甚至“根本無法加以言說”。嚴格說來,“某對象A是具有差異性的”已經違反了這條形式規則。正如“同一”和“同一”必須有“差別”,“差別”和“差別”也必須是“同一”的才能運用。[5]148-149
  3 思辨邏輯在“映現”的結構下講“形式”。和形式邏輯一樣,形式在思辨邏輯中也具有觀念與實在的平行對應,這樣才可能形成符號化、公式化的表達。區別是,思辨邏輯不承認抽符號或公式本身的獨立性,從而不承認形式與內容的絕對分離;根據具體否定的原則,它們本身是作為具體要素而同其它具體要素以特定方式關聯著。就映現的內結構而言,被代入形式的實在對象 (質料或物) 不過是一種自內映現,而物之間的關系則是他內映現。一般邏輯形式對應的就是思辨邏輯的映現部分,對這同一部分的處理二者也有不小差別。[5]154, 157
  4 這里需要指出,第一版《邏輯學》的“概念論” (1816年) 以“個別的是普遍的”為肯定判斷 (質的判斷的第一個形式) 的基本形式,《哲學全書》把“個別的是普遍的”視為抽象判斷,肯定判斷則被表述成“個別的是特殊的”。這種改變并非隨意或簡化,而是黑格爾試圖將整個判斷的“特殊性”或中介特征更明顯地表現出來。因此本文對“質的判斷”的闡述以1830年全書的“邏輯學”為準。[5]182;[10]61
  5 黑格爾在《邏輯學》中把個別是個別和普遍是普遍都視為“無限判斷”;《哲學全書》則不再保有普遍是普遍,只有個別是個別,它被歸為“同一判斷”并被指出必將陷入無限判斷。意思沒有改變,但表述更清楚準確。[10]50, 69-70;[5]187

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